پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - كاركردشناسي فلسفه در تعامل علم و دين
كاركردشناسي فلسفه در تعامل علم و دين
اسكارگرونوالد
ترجمه: علي شهبازي
چكيده:
در اواخر قرن بيستم، كيهانشناسان لاادريگري نظير «استيون هاوكينگ» «STEPHEN HAWKING» كه غالبا با انيشتين مقايسه ميشوند، پرسشهايي فراعلمي در مورد خالق عالم كيهاني مطرح ميكنند كه خود علم، في نفسه، قادر به پاسخگويي به آن نيست. علم مدرن مغز، مثلاً «سايههاي ذهن» راجر پنراز (PENROSE ROGER) فقط آغازي بر كندوكاو رابطهي ميان مغز و ذهن، يعني امر رواني و امر معرفتي ميباشد. «گاليله» گمان ميبرد كه دو كتاب خداوند ـ كتاب طبيعت و كتاب شريعت ـ تعارضي با هم ندارند، زيرا هر دو يك آفريننده دارند آن خداست. لازمهي اين سخن آن است كه علم و ايمان دو طريق به سوي خدا باشند. «ديويد گرنبي» (DAVID GRANBY) ياد آور ميشود، زماني بود كه علم و دين رشتهها و مشغلههايي مكمل تلقي ميشدند كه هر پيشرفت علمي مؤيد عظمت يك عقل برتر و متعالي ـ خدا ـ بود. آيا ما در آستانهي عصر جديدي از ديالوگي پرثمر ميان علم و دين هستيم؛ دياگوي كه به ميانجيگري فلسفه، به معناي كلاسيك آن صورت ميگيرد؟ اين مقاله به صورت تفصيلي به پرسش مذكور پرداخته است.
نظر اين مقاله آن است كه در پايان قرن بيستم، فلسفه در نقش خود به عنوان «پايديا» (Paideia) ـ نقش آموزشي و پرورشي فلسفه براي انسان ـ در موقعيت حساس و خطيري قرار دارد. امروزه چالش و نيز فرصت بيسابقهاي براي فلسفه پيش آمده كه بين علم، اخلاق و ايمان واسطه شود و به فهم انسان از رابطهي بين آنها ارتقا ببخشد.
در اين جا پرسشي مطرح ميشود: فلسفه در اين ديالوگ نوظهور ميان علم و الهيات چه نقش مشاركتآميزي ميتواند داشته باشد؟ معمولاً وصف اين ديالوگ نوظهور علم ـ الهيات را نوعي پيچيدگي و آشفتگي قابل ملاحظه ميدانند كه به روششناسيهاي مناسب، اهداف، و هم كنشيهاي ممكن مربوط ميشود. در مورد سطوح تلاقي و برخورد علم و دين دست كم سه مكتب، مدل، يا رهيافت اصلي وجود دارد:
١. جدايي مطلق؛ عدم امكان ديالوگ،
٢. مكمل هم بودن؛
٣. تلفيق و درهم آميختگي. «علم خداباورانه» يا حتي يك الهيات طبيعي نوين(١) (١٩٩٤:٤-١٤ GRUENWALD).
سومين مدل، كه بر تلفيق يا وحدت علم و الهيات احتجاج ميكند، به نحوي پارادوكسيكال، هم طرفداراني طبيعتگرا دارد و هم طرفداراني خداباور. به نظر طبيعتگراياني مانند «ويلم دريز» (Willem B.Drees)، تجربههاي شخصي و از جمله تجربهها و آگاهيهاي ديني، همه «جزء لاينفك طبيعت» هستند (١٩٩٦:٢٤٥)(٢). دريز از همين جا نتيجه ميگيرد كه «تمايز ميان روابط شخصي و غيرشخصي هيچ مبنايي را براي تشخيص و تمايز پديدههاي فوق طبيعي و طبيعي فراهم نميكند (١٩٩٦:٢٤٥)». پس، طبيعتگراياني نظير دريز باورهاي ديني و قواعد اخلاقي را محصول تكامل يا فرايندهاي طبيعي صرف ميدانند كه جايي براي يك خالق باقي نميگذارد، چه رسد به يك خداي متعالي.
در مقابل، خداباوراني مانند «فيليپ جانسون» (Phillip E.Johnson) و «آلوين پلانتينجا»، پارادايم علمي موجود در علوم طبيعي را به خاطر طرد پرسشهاي معطوف به طرح وتدبير، هدف، ارزش، اصول، مبادي اوليه و در نهايت خالق (خدا) مورد انتقاد قرار ميدهند. به نظر جانسون روش علمي يا طبيعتگرايي روششناختي، به طور نامحسوسي برپادارندهي طبيعت گرايي متافيزيكي است كه نافي امر متعالي و خدا است. به اعتقاد او اين روششناسي فروكاستگر (Reductionst) علم را بيبنيه كرده و به نوعي نسبيتگرايي تباه كنندهي اخلاقي منجر شده است كه همين امر بر نظريهي اجتماعي، حقوق و عمل تاثير ميگذارد، زيرا متافيزيك طبيعتگرايانه قطعا به نسبيتگرايي در اخلاق و سياست منتهي ميشود، مگر اين كه بسياري از طبيعتگرايان، نسبيتگرايي را دوست نداشته و سعي كنند تا از آن اجتناب نمايند (١٩٩٥:١٤).(٣) از اين رو جانسون «علمي خداباورانه» را پيشنهاد ميكند كه خدا و مفاهيمي مثل طرح و تدبير عقلاني، حقيقت، عقلانيت، و اصول و مبادي اوليه را در افق نگاه و توان علم، به معناي دقيق كلمه، خواهد آورد. به اعتقاد او، علم تنها از اين طريق است كه حقيقتا ميتواند عيني باشد، لذا بايد بتواند با تبعيّت از ادلّه و شواهد موجود «عليه كژي و بيتوازني عصر حاضر بجنگد (١٩٩٥:٢١٧)».
«پلانتينجا» فيلسوف برجستهي دين نيز با جانسون هم عقيده است كه «جامعهي دانشگاهي و علمي مسيحي بايد ضمن آغاز از آموزههاي مسيحي و مسلم دانستن آنها، در طريق خود از علم پيروي كنند (١٩٩٧:١٤٣)»(٤).
به نظر پلانتينجا، خداباوران مسيحي بايد در تحقيقات خود طبيعتگرايي، روشنشناختي را رد كنند، به ويژه در مورد علوم انساني نظير روانشناسي و جامعهشناسي. در واقع او ميان «علم دوئمي» (Duhemian Science) كه طرد كنندهي متافيزيك است و «علم آگوستيني» كه جامعتر، و اساسا متافيزيكي، است تمايز قايل ميشود (١٩٩٧:١٥١). اين تمايزات با تقسيمات سنتي ميان علوم طبيعي از يك طرف و علوم اجتماعي و انساني از طرف ديگر مشابهت دارد، اما با آن مطابقت كامل ندارد.
منتقدين جانسون و پلانتينجا ميگويند كه طبيعتگرايي روششناختي كه «روش علمي» معرِّف آن است، شرط ضروري پرداختن به علم است كه در آن، جهان طبيعت در معرض آزمايش، مشاهده، اندازهگيري، تاييد يا رد فرضيات و آنچه علم را جهانشمول و به نحو بين الاذهاني قابل انتقال ميسازد، قرار دارد. «كارل گيبرسون» (Karl Giberson) خاطرنشان ميسازد كه مفهوم جانسون از علم خداباورانه هيچ اصل راهنما يا وصف خاصي را براي سروكار داشتن فعلي و عيني با علم كه براي قابليت انتقال بين الاذهاني و تاييد تجربي به آن نياز دارد، فراهم نميسازد. همان طور كه گيبرسون تصديق ميكند، پارادايم علمِ خداباورانه جانسون «بايد نتايج مُحصَّلي را به بار دهد يا با علم خداباورانهي مطرود در قرون هجدهم و نوزدهم تفاوت كند (١٩٩٧:٨١)».(٥)
«مايكل راز» (Michael Ruse)، جانسون را به خاطر دچار شدن به «مغالطهي طبيعتگرايانه» سرزنش ميكند ؛ گويي ميتوان حقايق اخلاقي يا متافيزيكي را از طبيعت اخذ و استنباط نمود. «راز» هم چنين نسبت به آن طبيعتگراياني كه نوعي متافيزيك طبيعتباورانه را از جهان فيزيكي استنباط ميكنند، و از اين كه «امروزه تكاملگرايان بسيار زيادي موضوعات خود را هم چون يك دين سكولار مورد بحث قرار ميدهند و اقسام نتايج را از طريقي غيرتجربي استخراج مينمايند»، موضعي انتقادي ميگيرد. به نظر راز، هم خداباوراني چون جانسون و هم تكاملگرايان، علم را كه بايد دقيقا از حيث اخلاقي و ديني امري بيطرف تلقي كرد، به مخاطره مياندازند (١٩٩٦:٥٤)(٦). جانسون نيز ناباورانه ميگويد كه حتي برخي از اساتيد مسيحي به نفع طبيعتگرايي روششناختي احتجاج ميكنند.
با اين همه چيزي كه غالب دانشمندان و برخي از خداباوران را رنج ميدهد، اين است كه طرد طبيعتگرايي روششناختي به عنوان يك روش تحقيق علميِ مناسب ميتواند علم را دچار ضعف و اضمحلال سازد، زيرا آن را تابع منافع و ايدئولوژيهاي خاصي ميسازد؛ يعني برداشتها و مفاهيم ذهني «علم»، به مثابهي جواز هرامر ممكني متكثر ميسازد. «ديويد كراوس» (David Krause) درمييابد كه مفهوم پلانتينجا از «آن چه مسيحيان ميدانند»، با فرض چندگانگي و تقسيمات موجود در كليساها و سازمانهاي مسيحي دنياي امروز، «عميقا محل بحث» است (١٩٩٧:٢٨٥)(٧). اين امر مايهي تعجب كراوس ميشود: آيا مقصود از علمِ معمول مسيحيان آن است كه چيزي بيش از اين كثرت اعمالي باشد كه اجتماعات مذهبي خاص انجام ميدهند؛ اجتماعاتي كه ديدگاههاي جهانشناختي آنها تنها براي اعضاي همان گروه معتبر خواهد بود؟ (١٩٩٧:٢٨٥). دغدغهي اصلي كراوس آن است كه طلب علم خداباورانه در واقع ممكن است، ساخت مشغلهي علمي را در هم بشكند و به «مصيبتي جبرانناپذير براي روابط آيندهي علم و مسيحيت منجر گردد» و بار ديگر اقامهي دعواي «كاردينال بلارمين» عليه «برونو» و گاليله را تجديد نمايد ((١٩٩٧:٢٨٥_٨٦).
همهي ما اينك ميدانيم كه خطاي كليساي قرون وسطي اين بود كه ميخواست علم را تحت قلمرو الهيات درآورد، لكن خطاي مذهب گنوسي (Gnosticism) مدرن اين است كه الهيات و ايمان را تحت قلمرو علم در ميآورد. هر دو رويكرد مذكور علم و ايمان را به مخاطره مياندازند. اين اختلاط و آشفتگي از كجا ناشي ميشود؟ عقل روشنگري خدا را در پرانتز نهاد و در همان اثنا علم پوزيتيوستي با كنار نهادن امور فراطبيعي و دين به مثابهي امور زايد، علم را با معرفت و حقيقت [يا صدق] مساوي دانست. با اين حال عقلانيت روشنگري با حذف اصول و مبادي اوليه و هم چنين با شالودهشكني در انديشهي مدرن توانست به نسبيسازي علم و دين منجر شود و خود مفهوم حقيقت [يا صدق [را نيز زير سؤال ببرد (Yates ١٩٩٧).(٨) پس آيا تعجبي دارد كه دانشمندان تمايل دارند تا از هر مسألهاي ناظر به ارزش، اخلاق، و ايمان اجتناب ورزند؟ از نظر عدهي زيادي مشكلات و خطرات ناپيداي علم خداباورانه مؤيد اين مطلب است كه علم حقيقتا با واقعيت و امور واقع (Facts) سروكار دارد. حال آن كه دين به ساحت انفسي تجربهي شخصي تعلق دارد. اين ديدگاه را استيون واينبرگ(Steven Weinberg) به خوبي بيان ميكند؛ وي نتيجه ميگيرد كه: «اگرچه زيبايي را در قوانين نهايي طبيعت خواهيم يافت، اما شان و منزلت ويژهاي براي زندگي يا خِرد نخواهيم يافت و به طريق اولي معيارهايي در باب ارزش و اخلاق نيز نخواهيم يافت. از اين رو هيچ نشاني از خدايي كه بر چنين اموري مواظبت ورزد در دست نخواهيم داشت. شايد بتوان چنين چيزهايي را در جايي ديگر يافت، اما در قوانين طبيعت خير» (١٩٩٢:٢٥٠).(٩)
ديدگاه واينبرگ امروزه مقوّم پارادايم رايج در علوم طبيعي است. اين ديدگاه ناشي از يك تفكيك و تمايز تمام عيار ميان علم و دين، و معرفت و ايمان است و بايد، امر واقع و امر ارزشي باشد. اما با اين حال خود واينبرگ ضرورت «گفتوگوي خدانگرانه» (God_Talk) را در علم معاصر تصديق ميكند: «صرف نظر از اين كه آدمي واجد دين باشد يا خير، سخن گفتن از قوانين نهايي طبيعت به حسب علم الهي، كنايه و مجازي گريزناپذير است (١٩٩٢:٢٤٢)».
آيا فلسفه ميتواند در مناقشهي ميان علم و دين ميانجيگري كند؟ فلسفه در معناي كلاسيك به مثابهي سوفيا (دوستداري حكمت)، ميتواند از طريق كمك به رفع آشفتگي معنايي و مفهومي و نيز آشكار ساختن روابط متقابل و در همتنيدگيهاي پيچيدهي پديدهها، ديالوگ علم و دين را تسهيل ببخشد. به اعتقاد افلاطونياني نظير «كوپر» (Brigitte Dehmeit Cooper)، علم چيزي جز دوكسا (عقيده، DO×A) نيست، در حالي كه معرفت حقيقي (اپيستمه) از به كاربستن ديالكتيك تمايزاتي كه به مثابهي ابزارها و ظرفيتهايي براي درك واقعيت و حقيقت به ما عطا شدهاند، ناشي ميشود (١٩٩٥:١٧٣_٧٤).(١٠)
در ميان عدهاي از دانشمندان، فلاسفه و الهيون نوعي اجماع غيرمعمول در حال ظهور است كه آنان شاهد تشابهات فزاينده و محدوديتهاي هر دو مشغلهي علم و الهيات هستند.
«برنارد لانرگان» (Bernard Lonergan) قبلاً در سال ١٩٥٩ گفته بود كه «خصلت آشكار علم مدرن آن است كه متيقن نيست (١٩٩٣:١٤٦)(١١). راجر پنراز و جان پاكينگ هارن (John Polkingharn) تصديق ميكنند كه علم مدرنِ مغز در آغاز راه كشف رابطهي ميان مغز و ذهن، يعني رابطهي ميان امر رواني و امر معرفتي است. به اعتقاد پاكينگ هارن «ما چگونگي ارتباط ذهني و مغز را نميدانيم. ما بياطلاعيم و ناچاريم به حدس و گمان اكتفا كنيم» (١٩٩٧:٦٥)(١٢). كتاب «سايههاي ذهن» پنراز بر اين گمان است كه شهود و بينش آدمي را نميتوان با هيچ دستهاي از قواعد فروكاست، شعور، آگاهي، و فهم آدمي مقايسه كرد (١٩٩٤:٥٩-٦١). به نظر پنراز، كه به گفتهي خود او پيرو مسلك افلاطون و نيز يكي از برجستهترين رياضيدانان جهان است، اين مطلب بهروشني حاكي از آن است كه ذهن انسان و رايانه اموري ذاتا متفاوت هستند. علم مدرنِ مغز به نحو غيرمنتظرهاي فرض كاملاً فلسفي «ايمانوئل كانت» را در باب چگونگي امكانِ شناخت و فاهمهي آدمي از طريق تركيب دادههاي فيزيكي ادراك حسي يا پديدارها (Phenomena) با ساختار نظريِ ساختمندِ از پيش موجودِ ذهن يا اشياي فينفسه (Noumena) تأييد مينمايد. در صورتبندي كلاسيك كانت «انديشهها و مفاهيم بدون محتوا تهي هستند؛ شهودات بدون مفاهيم كور ميباشند... . فاهمه نميتواند چيزي را شهود كند، حواس نميتوانند به چيزي بيانديشند. شناخت تنها از طريق اتحاد آنها ميتواند حاصل شود (١٧٨١:٩٣)».(١٣)
اين وحدتِ ادراك حسي (Perception) و ادراك نفساني (Aperception) (انديشيدن) موجب درك، شناخت و فهم در انسان انديشه ورز (HomoSapiens) ميشود. باز نمودن و ايضاح دقيق و علمي همكنشي ذهن ـ مغز همچنان خارج از درك و فهم آدمي است و حتي پنراز نيز اين مطلب را تصديق ميكند، اما بايد كاملاً هشيار بود كه آگاهي را نميتوان به مؤلفهاي جسمي و فيزيكي يا موضوع مغز بهتنهايي فروكاست (١٩٩٤:٤١٢).(١٤) كاوشهاي علمي راجع به بينش و درك دروني (Insight) كه بيانگر وجوه و مظاهر بسياري است، مؤيد طبيعت چندلايه و پيچيدهي انديشهي آدمي است، اما اين كاوشها همچنان ناتمام و غيرقطعي هستند (Sternberg and Davidson ١٩٩٥:٥٨٤).(١٥)
پارادوكس عظيمي در بطن معرفتشناسي كانتي نهفته است. آن پارادوكس اين است كه عالَم ادراكات حسي يا همان پديدارها در دسترس عقل هستند، اما عالَم فينفسهي صور و ساختارهاي ساختمندِ از پيش موجود ـ كه گويي يك عقل اعلي آن را نقش ذهن نموده است ـ كه براي تفسير، توثيق، درك يا «مفهوم كردن» دادههاي رسيده از حواس ضروري ميباشند، استعداد استدلال را در انسان مفروض ميگيرند. چگونه ميتوان صحت و اعتبار عقل يا مفهوم پاسكال از انسان، به مثابهي «موجود ضعيف متفكر (A Thinking Reed)، را اثبات كرد؟ همينطور علم نيز با مشكل لاينحل مشابهي مواجه است و آن چگونگي اثبات صحت و اعتبار شيوهها و ابزارهاي اندازهگيري است. به نظر اكثر دانشمندان، اندازهگيري معرِّف علم است. از اين رو فردريك گرينل (Fredrick Grinnell) ميگويد كه «اگر نتوان اندازهگيري يا شمارش يا عكسبرداري كرد، علم و حتي اهميت آن نيز محلي از اعراب نخواهد داشت» (١٩٩٤:١٠٥).(١٦)
با اين حال اعتبار يك وسيلهي اندازهگيري را تنها با وسيلهي اندازهگيري ديگر ميتوان سنجيد. اما واضح است كه اين امر به يك تسلسل بيپايان ميرسد، زيرا خود مفهوم «اندازه» امري فراعلمي است. ما به قضيهي عدم تماميت «كورت گودال» (Kurt Godel) عطف نظر ميكنيم (١٩٣١) كه نشان ميدهد كه حقيقت حتي فراتر از توان رياضيات براي اثبات حقانيت آن است. اين مطلب «فرگوسن» (Ferguson Kitty) را برآن داشت تا چنين نتيجهگيري كند كه «نميتوان پيشفرصهايي كه مبناي روش علمي هستند را با روش علمي اثبات يا رد كرد (١٩٩٥:٦٥)».(١٧) سخن فرگوسن به هيچ روي دال بر وانهادن علم يا پيش كشيدن يك الهيات ناظر به «خداوند رختهپوش» (God-of-the-Gaps) جديد نيست، بلكه چنان به نظر ميرسد كه آن مطلب مقتضي مفهومي واقعنگرانه، فروتنانه و بيپايان از علم به مثابهي فرايند تحقيق، به جاي مجموعهاي از قضاياي نقدناپذير با حقايق غايي ميباشد. همچنين اين سخن براي معتقديني نظير فرگوسن، حاكي از اين معنا است كه حتي علم نيز با جهش ايمان آغاز ميشود. اما در اين صورت، علم چگونه ميتواند بررسيهاي خود را صرفا به امور تجربي، حسي و مشاهدهپذير محدود سازد؟
ممكن است مفهومِ حدودا رازآلود «جهش ايمان»، در نگاه اول تأييدكنندهي ديدگاه ترديدآميزي باشد كه بسياري از دانشمندان نسبت به مؤمنين داشتهاند و آن اين كه معتقدينِ دين اشخاصي هستند كه نوعا داراي ذهنيتي مشوّش ميباشند، از اين رو موجودات عاقل ـ چه رسد به دانشمندان ـ نبايد آنها را جدي بگيرند. براي الهيون، استعارهي جهش ايمان صرفا مؤيد آن چيزي است كه آنها از قبل ميدانند و آن اين كه همهي ما با ايمان زيست ميكنيم. براي پُستمدرنيستها، جهش ايمان در ارتباط با علم فقط هم علم و هم دين را بيشتر نسبي ميسازد. از اين رو آنها بازيهاي زباني را در كنار عينيت و حقيقت مطمح نظر قرار ميدهند. لكن يكي از حقايقي كه امروزه در هر دو اردوگاه علم و الهيات بسيار كم فهميده شده است، سرشت ويژه و خاص ايمان است كه براي علم ضروري ميباشد. فيزيكداني به نام «استنلي جكي» (StanleyJaki)، اين ادعاي افراطي را مطرح ميكند كه براي انساني كه اصولاً ميخواهد واجد علم باشد، خداي مسيح ضروري و لازم است. علم به اعتقاد او يك ايمان موحدانه را مفروض ميگيرد كه مباني عقلاني آن با مفروضات اصلي خودِ علم هماهنگي و مطابقت دارد. تمدنها و فرهنگهاي ديگر در فقدان آن مفروضات، شاهد تولد علمي مرده و بيروح بودهاند، زيرا آنها «در صورتبندي مفهوم قانون فيزيكي با قانون طبيعت ناكام بودهاند (١٩٨٦:viii)»(١٨). تنها يك الهيات كه بر يك قانونگذار شخصي، عاقل، و مطلقا متعالي يا خداي خالق متمركز بوده، ميتوانسته موجب علم مدرن و دستاوردها و توفيقات بسيار آن باشد. جكي در چكيدهي خود مينويسد:
«پژوهش علمي تنها زماني زمينهي مناسب و بارآور يافت كه اين ايمان به يك خالق شخصي و عاقل به نحو حقيقي يك فرهنگ عام و كلي را كه از قرون عُلياي ميانه (HighMiddleAges) آغاز شده، اشباع كرده است. همين ايمان بود كه به قدر كافي با اطمينان به عقلانيت عالم، اعتماد به پيشرفت و ارزيابي روش كمّي، همهي اجزا و مؤلفههاي ضروري پژوهش علمي را فراهم ساخت (١٩٨٦:viii)».
ديدگاه جكي در باب پژوهش علمي نوعي هماهنگي ميان عقلانيت روشنگري و خداباوري را رقم ميزند. لكن همانطور كه استيون ييتز (StevenYetes) نيز تأكيد ميكند، اين بدان معنا نيز هست كه يك «مسيحيت پُستمدرن» به اندازهي يك «علم پُستمدرن» غيرمحتمل است (١٩٩٧:٩١).
يكي از حيرتآورترين پيشرفتهاي علم مدرن اين واقعيت است كه ما هم در سطوح كلان عالَم و هم در سطوح خُرد آن، ديگر نميتوانيم به نحو مستقيم و بيواسطه پديدهها را مشاهده كنيم، بلكه آنها را صرفا استنباط ميكنيم. هيچ كس تاكنون «كوارك» يا «سياهچاله» را نديده است. افزون بر اين، در يك سياهچاله (Singularity) تمامي قوانين شناختهشدهي فيزيك كارآيي خود را از دست ميدهند (Ferguson١٩٩٥:٢٣). كيهانشناساني نظير استيون هاوكينگ، با توجه به اين كه يك سياهچاله از قوانين عقل روشنگري سرباز ميزند، بر اين عقيده رفتهاند كه «طبيعت از يك سياهچالهي آشكار بيم دارد (Time,٢٤February١٩٩٧:٧٧)». با اينحال هاوكينگ با دو همفكر خود، «جان پرسكيل» (JohnPreskill) و «كيپ تورن» (KipThorne) كه خطا بودن نظريهي آنها بر او آشكار شده بود، مخالفت ورزيد. گاليله، متأثر از فيثاغورسيان، معتقد بود كه كتاب طبيعت به زبان رياضي نوشته شده است. مفهوم معروف يوجين ويگنر (EugenWigner) از «تأثير غيرقابل استدلال رياضيات» به مثابهي كليدي براي اكتشاف، از همينجا ناشي ميشود.(١٩) (cfGrandy١٩٩٣,١٩٦٠:١-١٤;). از آنجا كه رياضيات «انديشهي محض» است (Polkinghorne)، پس مكمل فلسفه ميباشد و همين امر ناقض تلقي فروتنانهي كارل ماركس است كه فلاسفه تاكنون صرفا جهان را تفسير كردهاند، اما مسأله اين است كه بايد آن را تغيير داد.
فلسفه در اينجا، نهتنها در طرح تمايزات آشكار روششناسيهاي مناسب در علوم طبيعي، اجتماعي، و انساني، بلكه همچنين در باب لزوم رهيافتهاي ميان رشتهاي و همهجانبهتر براي فهم بيشتر، ميتواند مددكار باشد. ضمن اينكه ممكن است فرض «پاول ديويس» (PaulDavies)مبني بر اين كه ما ميتوانيم به علم الهي (TheMindofGod)وقوف يابيم (١٩٩٢)(٢٠)، از ديدگاه كتاب مقدس تا حدودي جسورانه بنمايد (Isaiah٥٥:٨-٩)، اما گاليله قبلاً گفته بود كه دو كتاب خداوند ـ كتاب طبيعت و كتاب شريعت ـ نميتوانند متعارض باشند، زيرا هردو يك مؤلف و خالق دارند؛ و آن خداست. لازمهي اين سخن آن است كه علم و ايمان دو طريق به سوي خداي خالق باشند. «ديويد گرندي» (DavidGrandy)يادآور ميشود كه روزگاري علم و دين دو مشغله و رشتهي مكمل پنداشته ميشد كه با هر پيشرفت علمي، عظمت يك عقل اعلي ـ خدا ـ اثبات ميشد (١٩٩٣:١٤-١٦). پس در اين صورت آيا ما در آستانهي عصر جديدي از ديالوگ پرثمر ميان علم و دين قرار نداريم؟
دانشمندان، فلاسفه و الهيون به درك فزايندهاي از اين واقعيت رسيدهاند كه مبناي علم را هم از حيث نظريه و هم از حيث عمل، مبادي و مفروضات فراعلمي تشكيل ميدهد. فرگوسن پنج نوع از اين مبادي و مفروضات فراعلميِ مبناي مشغلهي علمي را يادآور ميشود: عقلانيت، حصولپذيري، امكان، عينيت و وحدت (١٩٩٥:٩). به نظر فرگوسن نتيجهي ضروري اين امر آن است كه «كاويدن و پوييدن حقيقت غايي بايد با نوعي جهش ايمان آغاز شود، نه آن ايماني كه ما قادر به فهم كامل آن هستيم؛ ايماني كه بتوانيم در هر حال چيزي را بشناسيم» (١٩٩٥:٣). افسوس كه آن مبادي و مفروضات فراعلمي كه مبناي عمل علم را تشكيل ميدهند، از اين درك عميق خدايي، منفك شدهاند. در تبادل نظر مشهور «ناپلئون» و «لاپلاس» (PierreSimondeLaplace) كه به مجموعهي آثار لاپلاس مربوط ميشود (١٨١٢-٢٠)، ناپلئون به او ميگويد: «شما اين كتاب عظيم را در باب نظام جهان نوشتهاي، بدون اين كه حتي يك بار نامي از آفرينندهي كائنات به ميان آوري؟» in Ebison١٩٧٧:٩٢))(٢١). لاپلاس، بدون اين كه تحت تأثير اين سخن قرار گيرد، در پاسخ ميگويد: «حضرت والا! من هيچ نيازي به آن فرضيه ندارم» (inEbison١٩٧٧:٩٢). با اين حال لاپلاس يا هر دانشمند ديگري در اين باب، تنها به سبب وجود توافق، تناظر، يا «تلائم» شگفتانگيز ميان واقعيت خارجي و يك ذهن انساني مدرك و فهيم ميتواند به علم بپردازد.
به نظر پوكينگ هارن، «عقل باطني و عقل ظاهري با همديگر تلائم دارند، زيرا داراي منشأ واحدي در عقل خالق كه مبدأ هر موجودي است، ميباشند. (١٩٩٧:٢٥)(٢٢). عجيب اين كه در اواخر قرن بيستم، حتي كيهانشناسان لاادريگري چون استيون هاوكينگ ـ كه غالبا با انيشتين مقايسه ميشود ـ پرسش فراعلمي مهمي مطرح ميكند، كه خود علم فينفسه توانايي پاسخگويي به آن را ندارد:
«آن چيست كه به معادلات جان ميدهد و جهاني را ميسازد تا توصيفش كنند؟ رهيافت متعارف و معمولي علم در مورد ساختن يك مدل رياضي نميتواند به پرسشهايي در مورد اين كه چرا بايد جهاني براي اين مدل موجود باشد، تا توصيف شود، پاسخ دهد. چرا اين جهان كائنات بايد رنج هست شدن را به خود بپذيرد؟ آيا اين نظريهي متوحد آنقدر قانعكننده هست كه در مورد هستي خودش صادق باشد؟ آيا نيازي به خالق دارد و اگر دارد، آيا آن خالق تأثير ديگري بر اين جهان دارد؟ و چه كسي او را خلق كرده است؟ (١٩٨٨:١٧٤).(٢٣)
اما با اين پرسش ناظر به خالق، نگاه ما به تنهاگويي (Soliloquy) مشهور هاملت راجع به ماهيت، اهداف و سرنوشت بشر معطوف ميشود؛ يا به بيان كتاب مقدس: «انسان چيست كه او را به خاطر آوري؟ و پسر انسان چيست كه با او گفتوگو كني؟ زيرا تو او را فروتر از فرشتگان آفريدهاي و بر سرش تاج عزت و شرافت نهادهاي» (Psalm٨:٤-٥).
پرسش هميشگي انسان نيز اساسا پرسشي ناظر به معنا، ارزش، اخلاق و «بايد» است. فلسفه با كشف دوبارهي اين پرسش انساني، شايد بتواند يك بار ديگر با ربط و تناسبي نوين، از دغدغههاي اصلي انسان و جامعه سخن بگويد؛ اين بدان معناست كه فلسفه بالاخره روح خويش را بازيافته است.
* پينوشتها در دفتر مجله موجود ميباشد.